同济陈家琪讲西方哲学：从康德到黑格尔

同济陈家琪讲西方哲学：从康德到黑格尔

同济大学哲学系教授，博士生导师，《德国哲学》编委。师从陈修斋与杨祖陶先生，长期从事政治哲学与法哲学、德国哲学、中西比较哲学等领域的研究。

B站的同学们，大家好！课程一期一期在更新，我自己也在看。在这门课的学习过程中，如果大家遇到什么问题，或是想和我交流，都欢迎留言、提问，我一定抽出时间回答。祝愿同学们在学习中成长、进步！

06 德国古典哲学的终结与同时代的“浪漫主义”.mp4
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05 哲学在18世纪的发展 ——德国古典哲学概况.mp4
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04 启蒙运动对近代哲学的影响.mp4
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03 灿若星辰的德意志文化.mp4
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02 “大问题”的焦虑与近现代哲学的背景.mp4
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01 先导片：西方哲学的“德国时代.mp4

陈家琪：同济大学人文学院教授、博士生导师，享受国务院政府特殊津贴专家。长期从事政治哲学与法哲学、德国哲学、中西比较哲学等领域的研究。主要讲授“政治哲学专题”、“西方哲学与文化”等课程。著有《人在江湖》、《人生天地间》、《话语的真相》、《经验之为经验》、《沉默的视野》、《形而上学的巴别塔》（合著）、《浪漫与幽默》、《在国外的日子里有所思》、《哲学的基本假设与理想国》（2007）、《三十年间有与无》（2009）、《愿作如是观》（2010）、《庙堂之高与江湖之远:重新评点<水浒传>》（2014）、《当代哲学问题九讲》（2014）等。

就如哲学不好定义一样，哲学有什么用，就更不好说了；比如看一场电影，听一场音乐会，还有到教堂去做礼拜，如果你非要问有什么用，恐怕都不好回答，但依然有那么多人去看电影，去听音乐会，去旅游和做礼拜。这纯粹是人精神上的一种需要或享受。如果，非要讲出一番道理，就如有些人可以对电影、音乐会做出分析、研究一样，我也有这么几点可以确定的收获。

讲社会的政治秩序与伦理秩序，是说人生活在社会中，总得要有被如此论证而成的秩序，比如摩西的十诫（神法），自然法、王法、传统的习俗，等等。但无论是政治秩序（与国家 、政治活动、法律、文明有关），还是伦理秩序（与社会、经济行为、道德、文化有关，当然，也不能把二者完全分开），在后面都还有一个观念秩序。所谓观念秩序，就指的是人的概念框架。谁都是先知道了一些空洞、抽象的概念，然后再用这些空洞抽象的概念去整理自己的经验，把经验变成知识。也正是知识，使得这些概念不再空洞抽象。比如“基因”、“面相”、“血样”，对我们来说很抽象，对另一些人来说就一点也不抽象。学科的不同，就是概念框架的不同。但总得先有概念框架，然后才谈得上把经验，包括读书、思考、交谈，变成可交流的知识，也就是自己的收获。如果没有概念框架，就得自己发明一个，这本身就是了不起的贡献。

一般来说，概念框架都是早已放在那里的，我们只是用这些概念框架来自我认识，收拾、整理自己的经验，越独特当然也就越有意思。这一套说法是谁告诉我的，使我明白了这些道理呢？是康德，是康德的《纯粹理性批判》。正是康德，让我明白了我们所接受的任何信息，只有适合或能纳入自己既有的概念框架，才能成为知识。他把这些概念框架看成是纯粹的“先天意识”，其实并不难懂。比如我上课，总会告诉你们一些你们以前从未听过的概念，这些概念也可以说成是“先天的”，然后随着年龄増长，阅历丰富，这些“先天的概念”也就越来越具体，要比我现在讲给你们的和你们所理解的，都要具体、丰富。

如何把抽象的概念讲得具体，不是靠举例子，而是对概念自身的关系，也就是普遍性与特殊性的关系，分解开来，再建立联系，这就是判断，还有围绕着这二者的关系所做出的论证，就会使得概念越来越具体，当然也就越来越丰富。比如我们说“权利”这个概念，也许听起来有些抽象，但相对于“女性权利”，“权利”就是一个普遍性的概念，“女性权利”、或“儿童权利”就是一些比较具体的概念；当然相对于“自由恋爱”、“婚姻自主”、“儿童权利保护法”，“女性权利”和“儿童权利”就又是一个普遍性的概念。所以任何概念都具有普遍性和特殊性之分，“苹果”就介乎“水果”和“黄元帅”之间。比“水果”更具有普遍性的概念还有“植物”。我们来分析一个概念的普遍性与特殊性的关系，然后建立联系，就构成了对“权利”或“女性权利”、“儿童权利”的判断，在判断中，我们对“权利”这一概念的认识就会越来越具体，因为，紧接着还要有推论。这里面训练的就是人的一种逻辑思维的能力。逻辑思维的能力就体现在对概念的判断与随之而必须要有的推理之中。这是问题的一个方面。我记得查尔斯•泰勒在他的一本书中说：我一直称为框架的东西体现着一套关键的性质。在这个框架内的思考、感觉、判断，就是一种意义在起作用，即某些行为或生活方式或感觉方式无比地高于另外的方式。我想起，如“五四”时期陈独秀提出的“科学”、“民主”的概念框架，还有现在常常提到的“生命”、“自由”、“人格”、“尊严”、“平等”等概念框架，在这些框架内思考、感觉，是否比在“三纲五常”、“三从四德”、“尊尊亲亲”这些框架内思考、感觉、判断会无比地“高”？我想，这个问题需要自己来回答；而对这个问题的回答，又会牵扯到许多更深层次的问题。

石刻：地狱在人间，人间有天堂；问君何处去，但凭一念间。

问题的另一方面，体现为社会实在是何以可能的。就是说，“社会”也是一个有些抽象的概念，我们承认“国家”的实在性，因为有领土、军队、警察、监狱；但在什么意义上，“社会”也会是一种实在呢？“社会是何以可能的？”无数哲学家们讨论过这一问题。有些哲学家提到了“集体意向性”，认为是一种集体的意向，才使得我们所讲到的政治秩序与伦理秩序成为实在。按照现象学的说法，个人的意识活动，也就是意向性活动，总免不了意识的对象性。因为只要有意识，意识就有其对象。那么有没有集体的意向性呢？可能与契约论有关，但又不尽相同。契约是一种经验性的事实，按照“先验论”的形而上学逻辑，“社会的实在性”应该来自于概念框架的外化、物化或内在建构性的外在构成。

人们关于外在事实性的秩序，一般讲来，有目的论的（其实只能重目的，看结果，于是一切转化为手段或过程，这是一种比较激进的政治观念）、实在论的（有一种终极性的实在决定着万物的秩序，这只能导致一种保守主义的观念，因为以人的有限，是不可能改变某种基本秩序的）、因果论的（自然科学的研究方式，用“因”来说明“果”，但也可以把经济基础说成是“因”，把上层建筑理解为“果”）。其实这后面都涉及到人的自由意志，就是在这样一种整体性的理解框架下，人到底能怎样。所以观念秩序本身就具有着价值或道德的选择与判断，就有一套意义关系在里面起作用。这一套想法来自黑格尔。康德让我知道了心中要是没有一些或一套先已有的概念、观念、朦胧中寻找的东西，外在的信息与经验再多也无济于事；黑格尔让我知道了外在的实在，比如社会的政治秩序与伦理秩序，其实是某种意志力量的自由的体现（或者理解为外化、物化、异化），总之是人所造就的制度性事实。

你要问我外国哲学对我的收获，这两点是比较确信的。可能我对康德和黑格尔的理解都不对，但它确属我个人的收获。我们说政治秩序有它的伦理根据，就是因为人的（集体意向性）在构成政治秩序时，有着伦理、道德上的考量与选择。它和人的文化认同、自我认同有关；而文化认同、自我认同又与人的自我意识有关。黑格尔在《精神现象学》中讲到人的自我意识时，说过：自我意识就是人的欲望、或对人的生命的意识之类的话。什么是欲望？黑格尔说是因为对象的短缺，但也有人说，欲望本身就是一种生产力，它在使人奢侈、贪婪的同时，也创造着巨大的财富。但不管怎么说，意识总不免有些空洞、抽象，加上欲望、生命，就具体了一步，然后再慢慢把欲望、生命具体化，至少道路已经打开，方向已经明确。个体对自身的欲望、生命的意识，与之相关的还有个体意识和自由意志，对我们中国人的传统文化来说，都显然是一些很要命的话题，因为我们的传统文化几乎是始终不让个人意识到自身的存在、意志以及与之相关的欲望与生命。

还有一个问题，人的概念秩序或者观念秩序之间是有逻辑关系的，所以我们的推论实际上就是在概念之间建立逻辑联系。前两天汕头大学召开了纪念王富仁先生鲁迅研究以及上世纪八十年代思想状态的学术研讨会，借用了王富仁先生生前提出的“新国学”的概念。昨天，文学院的彭小燕教授（王富仁先生的弟子）给我解释了“新国学”这一概念，说凡是用现代汉语，也就是白话文所书写的学术论著都应该属于“新国学”的范畴，无论你是研究的柏拉图还是孔子。因为现代汉语已经与古代汉语画出了一个明显的界限。现代汉语也就是晚清、或“五四运动”以来的产物，更具体来说，是西学传入中国所导致的一个产物，再具体一点来说，体现的是日本文化对中国文化反过来的巨大影响。

这样一说，我无论是研究什么问题，柏拉图也好，洛克、霍布斯也好，康德、黑格尔也好，都可纳入中国“新国学”的范畴。当然会有争论。但无论怎样，这总是一个有趣的话题。我想到的，还是在现代汉语中，我们毕竟接受了许多过去（古代汉语）所没有的概念或观念，比如刚才说到的欲望、生命，当然还有自由、民主、平等、共和、权利、民主等概念。这些概念之间应该有自身的逻辑关联（通过分析这些概念自身的普遍性与特殊性之间的关系，还有必要的逻辑推即可得知）。那么这里面就提出了一个更加重要的问题：这些概念或观念可以帮助我们吸纳、整理怎样的经验？对古人来说，他们没有这样的概念，当然也就谈不上这样的知识。我们是否真正运用诸如此类的概念或观念整理过我们的经验？或者说，诸如此类的概念或观念，是否表明了至少在逻辑上，确有一种进步？

启蒙运动（无论是西方的还是中国的）以及对现代性的追求，在这一意义上，是否体现着中国人的进步的、发展的变化？这是一个根本性的观念，或者与之相反，这里面都有一个还相不相信人类的、中国的历史有着进步的趋向。更多的人谈到了人性中善良天使的降落，人性的改变（毕竟几十年未发生大的战乱了）和技术的进步，但也许人在观念上有了一套新的概念框架，这些概念框架在逻辑上有着新旧之分和日渐完备的体现，于是有了新的人生观念，而观念又改变着世界。那么，如何消化以及用新观念来吸纳、改造旧观念是否就能理解为进步呢？当然，这还是一个不太确定的答案，理论的、逻辑的进展与现实社会的进步毕竟不是同一回事（我们都还记得各种形式的乌托邦的教训），但至少，在现实社会到来之前，可以算是一套自己可以说服自己的概念框架。就“进步”这一最为抽象但又对我们至关重要的观念而言，这也许就是自己最想确信的一个历史有无发展的方向性问题了。也许，它是一个比历史是否已经终结更为根本和更为重要的问题

汉娜·阿伦特在《精神生活·思维》中讲到人的判断力时，认为判断力与逻辑无关、与理性无关、与学问的大小无关。在康德看来，讲到审美时，要讲判断力，在她看来，讲到实践和道德，特别是讲到政治时，更要特别强调人的判断力，为此，就有了她的《康德政治哲学讲稿》。就政治而言，现在突出的一个问题就是现代性问题。“现代J性”无疑是一个需要反思和批判的问题，她自己曾概括为“超验的不可能、权威的丧失和传统的断裂”。马克斯·韦伯则着力强调了“科层制”的问题。而在哈贝马斯看来，对“现代性”，包括对整个西方启蒙思潮所导致的宪政体制、自由权利、财产私有、市场经济、人格平等等价值观念上的变化，在今天仍然存在着“在一个由后现代主义者支配着的思想环境中，作为对他所谓的‘现代性规划’的辩护，从而也就是对服务于政治解放这一目标的真理和正义的启蒙式追求的辩护”(《哈贝马斯关键概念·导论》，凤凰出版传媒集团2009)。今天的年轻人，一开始读的就是“后现代主义”思想者的著作，西方十七世纪以来的“启蒙话语”对他们来说已经是很遥远、很陈旧、很落伍的话语体系了。但就中国的现实而言，是否依旧需要“服务于政治解放的真理与正义”的启蒙话语，这当然是一个特别需要判断力的问题，即中国问题的特殊性到底在哪里。阿伦特说，所有这些问题，“在某种程度上……涉及现代思想旨在得出一种完全可信的伦理学理论的所有尝试。自黑格尔和马克思以来，人们用历史的观点和根据人类进步的假设来考虑这些问题。最后，关于这些问题，我们只能两者选一:要么我们赞同黑格尔的观点，认为世界的历史就是世界的审判，把最后的判断留给结果;要么我们赞同康德的观点，认为人的精神是自由的，人独立于自在的或已成存在的物体”(阿伦特《精神生活·思维》，凤凰出版传媒集团2006)。 于是，这就涉及到了对历史的理解，特别是所谓“历史的进步”。 文德尔班是后康德主义弗莱堡学派的代表人物。他的《哲学史教程》在我们给企图学习西方哲学的学子们所提供的参考书目中，是排在最高层次上的:最先的是国内学者们所写的西方哲学史，下来是罗素的上下两卷的《西方哲学史》，最后才是文德尔班的《哲学史教程》。谁读过“教程”，说明他的“西方哲学史”已超越了介绍、了解的层次。仅从“教程”的编排形式上，就显示出这本书的独特，因为正文的介绍很少，注释性的讨论和说明则很多。我们要看的，也正是这些类似于注释的文字。我一九八七年就有了《哲学史教程》的“上卷”，“下卷”却要等到一九九九年才买到。这本《哲学导论》依旧可视为另一形式的“哲学史教程”，集中讨论哲学问题。总共有两部分:第一部分讨论理论问题，涉及本体论问题、发生论问题和知识论问题;第二部分讨论价值论问题，也是三章，分别是伦理学问题、美学问题和宗教问题。其中最为核心的问题集中在第二部分的第十五、十六两节，也就是“公共意志”问题和“历史”问题。 就这两个问题而言，作者的思路是这样的:所有伦理学问题的中心集中在个体与共同体的关系上，或者理解为个体意志与普遍意志之间的关系。只有通过个体意志与普遍意志的对抗才能体现出人类的特征，因为动物也过集体生活，比如蜜蜂、蚂蚁等等，完全依赖集体生活。而就人类这个生物种类而言，之所以会有个体意志与集体意志之争，就是因为个体的自私自利。超越个体自私自利之上的普遍意志或共同精神，如民族精神、时代精神、公共精神、商业精神等等，都只具有功能的特征，而非实体的存在。但这里纠结的问题就在于:并非是先有了个体，再构成普遍的共同体(这就是契约论的思路);恰恰相反，个体总是或不得不先从属于某个族群，生活在某种普遍精神之中，然后才有了个体的意志。文德尔班说，在机械物体中，个体或部分先于整体，构成了整体;在有机物体中，整体先于部分并通过生命活动产生出部分。桌子腿无疑先于整个桌子，但脱离了人这个整体的胳膊或大腿将不再是人的胳膊或大腿。这是黑格尔的观点，他也是据此反驳契约论的。文德尔班在他这本书中多处提到并引述了黑格尔的观点，说明他有一种意图:作为后康德学派的领军人物，他的目标就是把康德哲学与黑格尔哲学在伦理学上揉合起来。 在我们国家，上世纪八十年代初曾有过“要康德还是要黑格尔”的大讨论。康德强调个体的自由与尊严，道德的最高境界就是自律，为道德而道德，人是目的而不是手段，你要想怎样，就得承认别人与你一样也能怎样，等等。当然康德也把个体的人视为人类这一族群中的一员，而且相信整个人类在不断朝着改善前进，相信永久和平的一天终会到来。但这里有一个矛盾:如果人类的不断进步和永久和平是可能的(可以把这种进步与改善视为人类的“法”)，而个体的自由与尊严恰恰又是通过个体意志与普遍意志的对抗体现出来的，那么这二者如何统一?个体的自由与尊严要求他是通过他的特殊性而被承认的，而种族的“法”的进步，第一，理论上应该是永无止境，第二，理论上所要求的“普遍”“统一”“一律”“共同”，也一定要求着对个体意志的压抑或泯灭。“普遍”与“特殊”的关系一直是黑格尔哲学所要解决的一个核心问题，至少是他的辩证法所能在理论上解决的一个核心问题。但长期以来，我们并没有真正意识到“普遍”与“特殊”的关系与矛盾，更未在发展中把目光聚焦于“个体性”这一概念的健全发展，而是用空洞抽象的“普遍性”(正题)在压抑和取代“特殊性”(反题)的前提下代替了“个体性”(合题)的出现。这是一种没有了“反题”，从而也就没有了“自由的无限人格”的伦理学，而这种人格正是伦理深处的冲动。(见黑格尔《法哲学原理·序言》)没有了这种“人格意识”的普遍伦理，只能走向“国家主义”“强权主义”“专制主义”或者“法西斯主义”。这既是对黑格尔哲学的误解，也是黑格尔哲学本身所不得不面对的一个问题，因为二十世纪的“专制主义”与“法西斯主义”之所以能达到空前绝后的地步，就在于暴力通过某种意识形态而被赋予了权威，就在于行动通过普遍性的教育而被例行化了，就在于暴力的受害者作为个体的人被取消了基本的自由与尊严，成为可以完全不必顾忌其意义的“特殊性”。 二、 历史目的论何以成为信仰 对于一个缺乏宗教信仰的民族来说，在某种意义上，“历史”(或理解为“天理”)就成了我们的信仰;无数的人为了“未来”而献出了自己的生命，还有更多的人相信“历史”最后总会给出一个终极答案，判别善恶对错，这也是那些受到各种冤屈的人之所以还能坚持活下来的力量所在。就对“历史”的这种信念而言，黑格尔和马克思起了决定性的作用。但这里依旧存在着这样一个问题:“我愿意为了一个未知但可能更好的未来而忍受现在是一回事，但以同一个无法证实的假说为名证明他人的苦难是正当的，则完全是另一回事。在我看来，这正是二十世纪智识上的罪孽所在:以你所认为的他人之未来为名，对他们的命运作出裁决，你可能不会对这个未来有任何投人，但你宣称自己对之具有独一无二的完美知识。”(托尼·朱特《思虑20世纪》，中信出版社2016) 文德尔班逝世于第一次世界大战爆发的第二年，他还没有完全看到二十世纪的“国家意志”作为“普遍意志”到底有多么可怕;但他从康德与黑格尔哲学的不同中已经完全意识到了所有伦理学的中心问题就是个体存在与共同体存在的关系问题(想想严复老先生当年把密尔的《论自由》翻译为《群己权界论》是多么的有远见)，意识到对个体与共同体的关系，既可以如自然科学家那样去把现象界的特殊物处理成无机物体(这是自然科学在三个世纪里的迅猛发展所强加给人们的观念，大家都想如自然科学那样发展出一套对人类社会、特别是道德与幸福问题的理解公式，当然前提是相信人类历史与自然界一样都是有规律可循的)，也可以如哲学家或艺术家(总之是人文学科)那样去理解整体与部分的关系，相信整体在逻辑上先于个体。 文德尔班在这里很注意康德与黑格尔的不同:在康德看来，“普遍的理性存在共同体”绝对的且独立于任何先在的个体意志，个体意志是无法脱离意志共同体的;但这一意志共同体只是对道德意识的假定，并不是实际存在的一个真实的联合体(文德尔班《哲学导论》，北京联合出版公司2016，第196页。以下只注页码)。在某种意义上，这里延续着“唯名论”与“唯实论”之争的思路。黑格尔则不同。黑格尔讨论了自然联合体(如家庭)和历史联合体(如国家)的关系。文德尔班特别注意“民族”这一概念，认为民族共同体建立在家庭这一自然共同体的基础之上，但民族又绝非一个血缘的概念，它更多体现为心智、心灵和意志构成的心理共同体，语言是这一心理共同体的本质特征，同时也是这一民族的最高财富。民族的真正的、最危险的敌人就是母语的丧失。于是，文德尔班就把这一民族共同体称为“社会”。 民族作为“心理共同体”并非没有客观实在性。文德尔班谈到了经济活动中的共同体形式，接着谈到了宗教;在宗教中谈到了不同教派的征服与“政教”间的关系，认为伊斯兰教最大的问题就是“政教不分”。而基督教在罗马帝国时期只是若干宗教团体中的一个，谁都可以自由加人或退出。从宗教对人们生活的管理就谈到了国家的统治。 在谈到国家的统治时，文德尔班区分了“自然法”与“实定法”的关系，告诉我们前者是后者的一个来源，一个动机，一个标准，一种诉诸法律的伦理目的。实定法只在特定时间中实际有效，于是自然法与实定法又构成了价值差异中的普遍性与特殊性的关系:关于实定法(实然法)的科学叫法学，关于自然法(应然法)的科学叫法哲学。二者的真正对立与发生关系是文艺复兴时才成为问题的。 在任何一种形式的联合体中，都有着伦理与法律的关系。文德尔班多讲伦理而不是道德，这也是他竭力想把黑格尔拉近自己哲学体系的一种努力。对我特别有启发的一点在于:他认为对个人的伦理要求就叫道德，而法律则构成最低限度的伦理; 也就是说，社会的“底线”应该是法律而不是伦理(就对社会的普遍要求而言)或道德(就对个人的要求而言)。现在说“底线”的人很多，许多人也都意识到了“底线”的不断被突破;但大都着眼于伦理或道德的底线，其实应该是法律，即最低限度的法律要求。文德尔班的一句名言就是:“习俗在量上大于法律，而道德则在质上大于法律。个人履行法律义务，这是生活对他的最低要求，习俗和道德则会要求更多。”(第208页) 按黑格尔的说法，法律秩序有其自己的伦理价值，而且它总是会从它必须实现的内容中获得这种伦理价值。所以，在黑格尔那里，国家和法律是自主的目的。文德尔班认为这种理论并不能令人满意，他更愿意采用康德的理论，即认为人类社会的秩序，特别是法律，都是人自由劳动的成果;在它们背后，有着活生生的人及其利益、感受、欲望，甚至还有情感和激情。文德尔班说，没有人对此进行否认，但只消再追问一步:这些秩序难道真只是人类的劳动成果吗?尽管人总是会从自己的利益出发进行必要的活动，从而使秩序成为可能，但这里面是否会有某种先验的东西不自觉地得到了实现?“先验的”，用的是康德的术语，换成黑格尔的，就成了“理性的狡计”。文德尔班问:就人类社会的秩序而言，“是否存在某种黑格尔称作‘理性的狡计’的东西，也就是说，某种更高级的内容虽然没有被人主动寻找，便已在尘世生活的运动中浮现出来，并在这个过程中逐渐发展出它们自身的内在必然性?”(第211页)他说，按康德的说法，知识也是人类劳动的成果，但先验的东西却在其中不知不觉进人了意识;那么同样的道理，在社会秩序的构建中，是否也会有某种不是先验的、但却是客观的“理性的狡计”会实现着自身呢?“唯一的问题是，我们是否完全意识到了这一点。”(第211页) 无论是不知不觉进人人的意识的“先验意识”，还是实现着自身的“理性的狡计”，它们的普遍性，并不在于宪法的外在形式，而在人们内在的共同意志。说“共同意志”很抽象，他引用卢梭的观点，对“共同意志”进行了“公意”( volontegenerate)和“众意”(volonte de tous)的区分，前者并非自然事实，而是人类所想达到的历史任务，后者，用黑格尔的话来说，就是“民族、国家乃至个人的生命的唯一意义就在于:在人类的集体生活和外部形式中实现植根于人性中的无意识的、模糊的集体意志。这就是‘文明’在现代意义上所具有的含义”(第212页)。 人要“成为你自己”，这是什么意思?就是说人要根据“文明”所规定的基本框架而成为他自己。 那么“文明”，或理解为“基本框架”，在历史中难道会有“进步”吗? 三、 历史、人格与反思性批判意识 先区分开“政治”与“政治哲学”、“自然科学”与“自然哲学”、“法学”与“法哲学”、“历史学”与“历史哲学”，然后再说只有“政治哲学”“自然哲学”“法哲学”和“历史哲学”才会涉及到价值论的问题;于是，我们也就可以把所有的实践哲学称为伦理学，因为也只有实践哲学才把人视为所有研究的中心，包括历史哲学和自然哲学。那么，就历史研究而言，终极的问题就变成了“逻各斯(即世界一理性)是否像统治着自然世界那样统治着历史世界”(第215页)。 说是研究“人”，所以才涉及价值;这话当然是对的，但还要进一步，因为“人”会有“人格”;“人格”就是个体性把自己当成自己的对象。黑格尔的理解是“人”在自己作为特殊性的存在身上看到了普遍性，文德尔班称之为“自为的个体性”;即自己使自己成为了个体性存在，这里的个体性存在指的是人并不只是为了自己而活着、而努力。为了什么呢?有的说为了在法律和道德上受到尊敬，有的说是为了得到承认，有的说为了全人类的幸福，无论怎样，至少证明了“人格”这个概念让我们想到了超出人自身的东西，而且不得不承认并非所有的人都具有“人格”的概念，也就是说，人在身体上都一样，而且是平等的，但在“人格”上是有高低之分的。“人格”离不了自我意识、自我反思;所以“自我反思”中的那个“自我”最初并不存在，或者说，对有些人而言，终其一生，也没有过“自我意识”“自我反省”这回事。对他们来说，“自我”是不存在的，当然也就没有了“自我实现”这一曾被马斯洛视为最高层次的价值追求。 要把意识与自我意识区分开来，然后让“自我意识”中的“自我”具有反思性的自我批判性;这种反思性的自我批判性也就是另一意义上的“普遍性”与“特殊性”的关系，即人格领悟到了自己的独特天性，从而与某种普遍性的外在要求发生冲突。历史的进程就体现在这一对抗中。康德认为“人的堕落是整个历史的开端”;所谓“堕落”，就指的是自我意识，或者说“自我”的出现。这近似于亚当夏娃的“原罪”，但更强调的是人的心灵是如何因为有了“人格”而进化成清楚而自由的精神。所以历史的进步也就是“人格的作用给了共同生活的内容以形式和清晰性”(第218页)。所以全部问题集中在“个体人格和集体生活之间的张力”:既不能把个体人格视为个体性(特殊性)的存在，也不能以为人格的意识中会缺少或没有集体性(普遍性)的构成。文德尔班告诉我们，请大家高度注意:人格越具有意识的清晰性，也就越具有意识的普遍性，从而也就越会否定自己的个体性因素;但这种个体性因素中又一定包含着某种非人格、超人格的东西，而且也一定是这样的东西使一个人成为非凡的伟大人物。所以当我们谈到历史时，总会强调人类的统一性，强调“善即个体的自我牺牲”;有的人会认为人类的统一性是可能的，也有的人会认为并不存在人类的统一性。但无论怎样，康德与黑格尔都认为自由的意识是人类进步的唯一标准，他们的差别只在于一个强调的是“人类的自我塑造”(体现在国家身上)，另一个则强调的是“个人的自我塑造”(体现在世界公民身上)。无论说的是人类，还是强调的是个体，是不是有一条最重要的线索在人类或个体的“自我塑造”中起着决定性作用?当文德尔班这样说时，他一定想到了马克思的学说。因为马克思认为这种“塑造”(无论是人类的还是自我的)的前提就是要破除私有财产;随着财产制度的改变，人性、不公正、孤独和糟糕的生活秩序就会从根本上得到改善。在托尼·朱特的《思虑20世纪》中，朱特认为这是一种“非此即彼，而且无法同时兼具”的观念，它只能导致激烈的革命(《思虑20世纪》，中信出版社2016，第107页);而在文德尔班这里，他则认为“文明进步的各种线索是一个相互交织或彼此相连的网络，然而它们有时在许多方面彼此十分孤立”，比如经济条件的改变并不一定导致政治生活、道德生活、宗教生活、科学生活和艺术生活的所有其他方面的改变。于是，如果我们只聚焦于科学技术和经验领域里的进步，我们就可以慢慢地积累经验和研究成果，然后让这些知识给我们指明下一步的前进方向;如果谈到道德的进步，则必须破除人性善恶的观念，认定没有人全善或全恶，无论发展到何种地步，善恶总交织在一起，因为政治和法律的程序总是与人的朴素的自然倾向相冲突;就连享乐或所谓的幸福而言，文德尔班也说，随着生活水平的提高，人的需要也会以同样的比例增长，所以满意度只会下降而不可能随之提高。我们是要努力赢得人的尊严，但尊严却无法与人在简单的自然国家中所获得的满足感、舒适度相一致。“康德准确地对这个事实进行了强调，并将之作为对幸福论道德理论的决定性反驳。如果人的快乐和欲望的满足就是人生的意义，那么卢梭的自然国家比历史上所有的国家都更好地实现了这一目标。我们由此可以推论，代表了历史成就的生命秩序就其本身而言必定是比幸福更高级的东西，因为历史并没有增加我们的幸福。”(第 227页) 我想，这一段话对我们这一代人来说，在这样一种情况下有着特别的意义。 文德尔班在这一节的最后谈到了死亡。死亡让我们想到了寻找永恒的踪迹，它应该独立于所有的时间的流转绵延;但我们又不能把它视为历史进程的最终产物，而应该把它(至善)置于生命之中;它不是生命中注定会实现的价值，而只是我们在对生命和意志进行永不停息的肯定中所想寻找到的东西，这就是价值论的倾向，尽管其中肯定包含着“颓废堕落、精疲力竭、无聊倦怠的时刻与因素”。 文德尔班最后在他的这本《哲学导论》中所想告诉我们的，就是历史的本质结构已经告诉了我们:人格的贬值是所有灾难中最危险同时又最不为人所意识到的。如果我们从这个观点出发研究我们的时代，就一定会对未来充满忧虑不安。除非我们把未知的可能性作为希望时时安慰自己。这种未知的可能性也许就是一个充满新鲜未知事物的世界。 这话是文德尔班一百多年前(1884年)说的，我不知道它对我们是否还有任何的吸引力。

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